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Por que a Reforma rejeitou o Credobatismo?

Seria o batismo infantil o bezerro de ouro da Reforma? Símbolo da fraqueza e do receio de Lutero e dos outros Reformadores em não abandonarem um antigo costume católico romano? Estas são acusações comuns no meio batista e evangelical em geral, e que, ao meu ver, fazem muito sentido a depender do que entendemos por “Reforma”. Se por Reforma, nos referimos a todos os movimentos reformistas que surgiram a partir do século XVI, incluindo o calvinismo; daí o questionamento batista-evangelical faz todo sentido. Tais movimentos não partem de um núcleo teológico-filosófico central ao redor do qual todo o projeto reformista se estrutura. Neste caso, a própria reforma é um fim em si mesmo, daí o famoso mote calvinista “ecclesia reformata semper reformanda est“. Por outro lado, se por “Reforma” nos referimos ao trabalho do Venerável Doutor Martinho Lutero e dos outros Confessores, daí a rejeição do credobatismo não só faz sentido, mas deve ser entendida como um elemento indispensável para a Reforma. Para o Dr. Lutero e toda a Igreja da Confissão de Augsburg, o credobatismo representava uma ameaça real ao Evangelho – especificamente ao Sola Fide e à correta distinção entre Lei e Evangelho.

Para melhor explicar este ponto, deixo aqui alguns excertos da obra “A teologia de Martinho Lutero” de Paul Althaus – um dos maiores especialistas em Lutero do século XX:

Lutero não só defendeu a validade do batismo infantil contra os ataques dos anabatistas, mas também atacou sua prática batismal e, à base do Evangelho, mostrou que tal prática era impossível.

Paul Althaus, A teologia de Martinho Lutero, Ulbra 2008, p.387.

A partir desta constatação Paul Althaus mostra que haviam dois grandes motivos pelos quais a proposta credobatista dos anabatistas conflitava diretamente com o Evangelho:

Primeiro: fazendo o batismo depender da fé da pessoa a ser batizada, permanecemos sempre na incerteza sobre o direito de batizar alguém. Porque nunca podemos saber com certeza se o candidato ao batismo realmente crê. Não há um sinal indubitável de tal fé, nem sequer sua vinda ao batismo e sua confissão de fé. A posição dos batistas não tem uma base certa, e eles agem por isso sobre a incerteza. Isso, porém, é pecado. Algumas citações [de Lutero]: “Será que eles se tornaram deuses, que assim podem discernir os corações e saber quem crê ou quem não crê?” “Os anabatistas não podem ter certeza de que seu rebatizar é válido. Pois seu rebatizar pressupõe que a pessoa crê. Eles nunca podem ter certeza de tal fé, por isso seu rebatizar é um ato incerto. Mas agir em coisas espirituais na incerteza e dúvida é pecado e tentar a Deus“. Quem baseia o batismo na fé da pessoa a ser batizada não pode batizar ninguém.

Paul Althaus, A teologia de Martinho Lutero, Ulbra 2008, p.388.

A lógica nos argumentos acima é muito simples. Batistas rebatizam adultos que foram batizados na infância, pois eles pressupõem que este adulto não tinha fé no momento do batismo. Eis o problema: quem garante que agora este mesmo adulto possui fé verdadeira? Ninguém. E é por isso que os adventistas são menos incoerentes que os batistas, pois eles rebatizam todos os adultos que se desviaram da fé e desejam voltar à comunhão da igreja – ainda que já tenham sido batizados após profissão de fé. Qual a lógica adventista? A mesma dos batistas. Eles pressupõem que não havia fé verdadeira no momento do batismo anterior.

Perceba o que está acontecendo aqui: saimos de uma sacramentologia cuja ênfase estava no objeto da fé oferecido a nós por meios externos, isto é, fora de nós (extra nos); e entramos numa sacramentologia cuja ênfase está na fé em si mesma. O resultado é que transformamos a fé em obras. Aqui a fé deixou de ser um orgão receptor, deixou de ter um papel passivo na salvação, e se tornou uma obra meritória, porque agora a confiança para administrar o batismo repousa sobre a fé. Sendo assim, é compreensível que para Lutero, sair da mão do Papa para cair na mão dos anabatistas era como que trocar seis por meia dúzia, na medida em que ambos semeavam a dúvida no coração das pessoas.

Paul Althaus segue explicando toda a questão envolvendo o Evangelho:

Segundo, batizar e deixar-se batizar à base da própria fé não só torna o batismo incerto, mas também é idólatra. Dessa forma, fazendo o batismo depender da fé, faço da fé uma obra. Assim, a prática do batismo não é outra coisa do que uma nova obra para justificação. Eles falam da fé, mas não enfatizam de fato a atividade e a obra. Isto é, na verdade, o diabo que promove entre eles a confiança em obras. Ele finge fé, quando na verdade tem obras na mente. Ele leva, sob o nome e a máscara da fé, o pobre povo a confiar numa obra. Os batistas querem reduzir o batismo e Santa Ceia, “que são a palavra e instituição de Deus, em uma mera obra humana… Eles não querem ser santificados pelo batismo, mas querem tornar o batismo bom e santo através de sua piedade”. Eles negam o caráter do batismo como a comunicação da graça de Cristo que, sozinha, nos torna santos e, ao contrário disso, eles mesmos querem tornar-se santos antes do batismo. Com isso, reduzem o batismo a um sinal desnecessário que os identifica como povo piedoso.

Paul Althaus, A teologia de Martinho Lutero, Ulbra 2008, p.388-89.

Se por um lado, o credobatismo milita contra o Sola Fide, na medida em que faz da Fé um tipo de obra meritória na qual o cristão deve confiar; por outro, ele também confunde Lei e Evangelho. Nosso Senhor diz “Quem crê e for batizado será salvo“, colocando o batismo ao lado da Fé, afim de mostrar que esta doutrina (do Batismo) pertence ao Evangelho, e não à Lei. E o que dizem os credobatistas? Que o Batismo é para aqueles que já são santos, que já foram lavados – daí a sua insistência com o termo “ordenança” em relação ao batismo. Se para Nosso Senhor, o Batismo está vinculado ao Evangelho, ao perdão dos pecados, para eles, o batismo diz respeito antes à Lei, à obediência a uma ordenança.

O próprio Doutor Lutero ensina:

É verdade que devemos crer quando somos batizados, mas não devemos receber o batismo porque cremos. Uma coisa é ter fé, e algo completamente diferente é fiar-se em tal fé e deixar-se batizar em vista dela.

Dr. Martinho Lutero, WA 26,165; LW 40,252.

Confiar em Cristo é ter Fé. Confiar na Fé é idolatria. Paul Althaus também chama atenção para esta condenação específica nos escritos de Lutero:

Ser batizado pela segunda vez, porque a pessoa rejeita o batismo infantil, a existência cristã e a justiça que vem o batismo dá, considerando isso “inadequado”, significa que o passar da justificação pela fé para a justificação pelas obras foi feito. Pois em tudo isso, o segundo batismo é colocado como uma “justiça melhor”. […] A preocupação de Lutero com a pureza da justificação pela fé é a razão última de sua rejeição do rebatizar e oposição de substituir o batismo infantil pelo amplamente requerido batismo de adultos.

Paul Althaus, A teologia de Martinho Lutero, Ulbra 2008, p.390-91.

Voltando ao ponto inicial, podemos concluir dizendo que para Lutero é totalmente irrelevante a presença ou não de exemplos de crianças sendo batizadas nas narrativas bíblicas. Exigir tais exemplos obedece à lógica biblicista zwingliana, calvinista e mais tarde puritana. Mas a Igreja de Deus nunca seguiu este método, muito menos Lutero e os Reformadores. O que interessava para eles era se o batismo infantil conflitava ou se harmonizava com a Palavra de Deus (Evangelho), e o que Lutero percebeu é que o credobatismo falha miseravelmente com tudo aquilo que a Palavra de Deus ensina sobre o Batismo e a salvação. Ele milita contra o Sola Fide e contra a correta distinção entre Lei e Evangelho. Logo, ele é uma impossibilidade à luz do Evangelho, que é o centro teológico ao redor do qual a Reforma se estrutura.

FINIS

Qual o problema do Nominalismo?

Em seu mais novo livro, Union with Christ, Jordan Cooper procura identificar algumas influências filosóficas que prejudicaram em muito o labor teológico no meio luterano nos últimos três séculos. Depois do abandono do método escolástico que caracterizou toda a era da Ortodoxia Luterana, muitas ideias em níveis de pressupostos – diga-se de passagem, incompatíveis com o luteranismo confessional – mitigaram pouco a pouco tanto a nossa linguagem teológica quanto o próprio conteúdo da nossa fé, como é o caso da doutrina da União com Cristo. Uma dessas estranhas ideias filosóficas é o Nominalismo. Vejamos o que o Dr. Jordan Cooper nos diz sobre o nominalismo e sua incompatibilidade com a fé cristã, e, sobretudo, com o luteranismo confessional:

O Nominalismo como ideologia já existia antes de Tomás de Aquino, mas não era a perspectiva favorita. Pedro Abelardo […] já havia questionado a existência de universais como qualquer coisa real. Em vez disso, ele acreditava que os universais eram designações linguísticas, usadas pelos seres humanos para categorizar várias coisas em categorias unificantes. Seu contemporâneo Roscellinus, foi até mais explícito em sua rejeição das essências [do essencialismo], preferindo falar apenas de objetos individuais. Isso resultou em acusações de heresia em sua doutrina de Deus, onde Roscellinus falava sobre três essências distintas do Pai, do Filho e do Espírito Santo, resultando numa forma de triteísmo. Sem uma essência universal (tal como uma divindade), não pode haver em qualquer sentido real uma natureza compartilhada entre as três pessoas. Isso demonstra que diferentes convicções sobre estas questões resultam em desvios teológicos. O pensador mais popular a argumentar contra o realismo tanto em sua forma platônica quanto em sua forma aristotélica, foi William de Ockham. Este pensador popularizou o que é comumente conhecido como “a navalha de Ockham”, que é o princípio de que se deve construir um argumento com tão poucos pressupostos quanto possível. Com isso em vista, Ockham simplesmente não via a necessidade de essências compartilhadas. Todavia, ele mesmo rejeita as formas mais extremas de nominalismo que se encontram em figuras como Roscellinus, argumentando que pode-se dizer num sentido que essências são reais, mas apenas conceitualmente. É por isso que sua perspectiva por vezes é chamada de conceitualismo. A mente humana usa categorias unificantes para entender e explicar o mundo externo. Enquanto alguns têm visto isto como uma posição mediadora entre o realismo e o nominalismo, a perspectiva de Ockham simplesmente muda a categoria na qual as essências são criadas, de uma linguística para uma mental, deixando-o assim na mesma posição fundamental que os nominalistas anteriores.

Seguindo a Reforma, os escolásticos protestantes utilizaram as categorias do realismo, em vez de as do nominalismo ou conceitualismo. Isto é claro nas declarações de Chemnitz, Gerhard e da Fórmula de Concórdia citadas anteriormente. Conforme discutidas no primeiro volume dessa série, as vezes a linguagem usada é aristotélica, e outras vezes é neoplatônica, esta última refletindo os padres orientais. Seja qual for a forma de realismo que se sustente, é essencial que ela seja capaz de falar sobre uma substância humana num sentido geral para que a encarnação tenha qualquer conexão inerente com indivíduos particulares dentro desta classe. Cristo não está simplesmente linguisticamente relacionado com outras pessoas, nem a sua conexão com as outras pessoas é simplesmente conceitual. Ela é uma conexão objetiva, universal e ontológica. Historicamente falando, é com a perda do realismo que a encarnação deixa de ser um evento salvífico central para o pensamento protestante. A filosofia moderna, surgindo desde Descartes, sem dúvidas foi uma extensão do paradigma nominalista, levando à mudança da metafísica para a epistemologia. No realismo, conceitos na mente se relacionam com o mundo externo da experiência sensível, uma vez que a mente apreende uma essência na qual o objeto participa. Os universais garantem que a pessoa tenha um entendimento do que a realidade externa é. Com a perda do realismo, essa conexão foi cortada, e a “coisa-em-si-mesma” se tornou uma realidade inacessível à mente humana. Isto foi o que levou à mudança kantiana no pensamento teológico e filosófico expresso anteriormente¹.

Fica claro então que o realismo é uma necessidade se devemos ver a encarnação como um evento salvífico universal e objetivo. Sem ele não há nada que inerentemente conecte Cristo com uma verdadeira essência humana. Se este é o caso, a encarnação não pode resultar na cura da natureza humana, uma vez que não há nenhuma natureza humana real e compartilhada.

Jordan Cooper, Union with Christ: Salvationn as Participation, Just and Sinner Publications 2021, pp.96-97.

FINIS

[1] Cooper faz um panorama logo no início do livro, mostrando esta constante filosófica desde Ritschl, Karl Holl, Bultmann, até chegar em Gehard Forde, e em níveis de influências menores em Robert Kolb e Charles Arand.

A Doutrina da Presença Real (Física) destrói a Natureza Humana de Cristo?

Eis uma pergunta que merece uma resposta satisfatória. E com este fim, trago para esta discussão ninguém menos do que o grande Doutor Martin Chemnitz, um dos santos confessores da Cristologia Ortodoxa da Igreja, e uma das principais mentes por trás da Fórmula de Concórdia – o último grande documento confessional da Igreja Evangélica (Luterana).

Antes de adentrar no texto de Chemnitz, chamo atenção para o seguinte fato: o título deste artigo propositalmente parece sugerir que presença real é presença física. Isto quer dizer que uma presença espiritual não é tão real quanto uma presença física? Não, absolutamente não. No entanto, se o que se discute é a presença de uma substância física, então, obrigatoriamente, só podemos falar de uma presença real se a mesma for física. Neste caso, como estamos tratando do Corpo de Cristo, e não de seu espírito, não faria o menor sentido chamar uma presença espiritual de presença real.

Segue o excerto da obra de Chemnitz:

Mas quanto à visibildade e à circunscrição [ou circunscritibilidade] do corpo de Cristo, nós sustentamos, cremos e ensinamos de acordo com a Palavra de Deus que Cristo assumiu um corpo verdadeiro, visível e circunscrito. Todavia, de maneira alguma concedemos aos nossos oponentes que Ele [Cristo] não possa se tornar invisível com seu corpo, ou estar presente de uma maneira invisível e não circunscrita, como, onde e quando Ele desejar, especialmente onde Ele prometeu estar presente em Sua Palavra. Embora o corpo de Cristo possua visibilidade de modo natural, e Ele tenha assumido um corpo visível e verdadeiro; no entanto, a Escritura testifica que Ele se tornou invisível aos judeus (João 8:59), como Teofilato também explica em seu comentário em João, e aos dois discípulos em Emaús (Lucas 24:31). Disto, segue-se inegavelmente que a visibilidade não é uma propriedade essencial da natureza humana assumida de Cristo, de forma que sem a destruição de Seu verdadeiro corpo Ele não possa estar ou se tornar invisível com ele, ou estar presente de modo invisível com este mesmo corpo.

Dr. Martin Chemnitz, Apology of The Book of Concord, CPH 2018, p.14

Explico:

Os oponentes – sacramentarianos [calvinsitas] e zwinglianos – acusavam (e assim o fazem até hoje) os luteranos de anularem a natureza humana de Cristo. Por quê? Porque dizemos que o corpo de Cristo está no Sacramento. Como? Ele está física e substancialmente, embora de maneira invisível e não circunscrita, em vários lugares ao mesmo tempo. Os oponentes protestam: “isto é anular a natureza humana de Cristo”. Percebam que este não é um argumento teológico, mas puramente filosófico, e, como tal, deve ser preterido por argumentos teológicos. Chemntiz é genial quando afirma categoricamente que a visibilidade e a circunscrição não são propriedades essenciais da natureza humana. Em nenhum lugar a Bíblia ensina tal coisa. Pelo contrário, os exemplos bíblicos elencados por Chemnitz atestam justamente o contrário:

Assim, embora Ele [Cristo] tenha assumido um corpo circunscrito, contudo, a Escritura testifica que Ele passou por uma pedra selada em sua tumba (Mateus 28:5-6; cf. Mateus 27:66) e por meio de uma porta trancada pelos seus discípulos (João 20:19) com este corpo, de uma maneira não circunscrita, o que não teria acontecido se a circunscrição fosse uma propriedade essencial do corpo de Cristo, e especialmente de Seu corpo glorificado, como os nossos oponentes arrogantemente afirmam.

Dr. Martin Chemnitz, Apology of The Book of Concord, CPH 2018, p.14

Comento:

Aqui os nossos adversários podem discordar: “mas o milagre não se deu no corpo de Cristo, mas sim nos objetos por ele atravessados”. Concedamos que o milagre tenha se dado nos objetos, concedamos isto apenas por um instante, ainda que a Bíblia se cale a este respeito. Feita esta concessão, agora imagine a cena que a Bíblia quer nos relatar: houve um instante em que Cristo atravessava os objetos e não era visto por ninguém. Agora me digam: o que está acontecendo aqui? Cristo está fisicamente ali, e, contudo, de modo invisível. Daí segue-se o nosso ponto: Cristo pode estar fisicamente presente, ainda que invisível. Nossos adversários escorregam para argumentos físicos (repito! Não são teológicos!), mas mesmo aqui eles não têm razão.

Sigamos com o texto do Confessor:

Além disso, é certamente verdadeiro que nenhum coração humano imaginou que tipo de propriedades espirituais, gloriosas e celestiais os corpos dos santos terão na vida futura [1Co 2:9]. Por que, então, eles querem acorrentar o corpo do nosso Senhor Cristo tão rigidamente a um lugar visível e circunscrito? Eles dizem que a menos que Seu corpo glorificado que foi exaltado a destra de Deus seja destruído, Ele [Cristo] não pode estar presente com ele em qualquer lugar de modo invisível e não circunscrito, muito embora Ele simplesmente prometa fazer exatamente isto em Sua Palavra.

Agostinho, Bernardo e outros pais confessaram explicitamente que o corpo de Cristo é invisivelmente distribuído e recebido com o pão consagrado na Ceia do Senhor; portanto, de acordo com a confissão e doutrina de Agostinho e Bernardo, visibilidade e circunscritibilidade de modo algum são propriedades essenciais do corpo de Cristo pelas quais, a não ser que este corpo seja destruído, Cristo não pode estar invisivelmente presente com seu corpo em Sua Igreja e na Ceia do Senhor de acordo com Sua Palavra e promessa.

Martin Bucer também confessou em suas retratações e em outros lugares, como suas palavras serão citadas mais tarde, que NADA CERTO PODE SER AFIRMADO DA PALAVRA DE DEUS SOBRE SE O CORPO DE CRISTO ESTÁ CIRCUNSCRITO NO CÉU OU NÃO. Agostinho e outros pais mantiveram essa posição no passado, e Bucer também escreveu sobre a presença invisível do corpo de Cristo.

Em resumo, a presença invisível do corpo humano não oblitera a natureza ou suas propriedades essenciais, nem acaba com elas, como nossos oponentes sempre gritam. Também está escrito que os corpos de muitos santos ressurgiram dos mortos com Cristo (Mateus 27:52-53), entraram na cidade santa e apareceram a muitos; ou seja, embora eles estivessem verdadeiramente presentes, não teriam sido vistos. Agora, se Deus o Senhor pode efetuar isto nos corpos dos santos sem destruí-los, quanto mais Ele pode fazer no corpo de Cristo, que é o corpo do próprio filho de Deus, inseparavelmente assumido por Ele e exaltado à destra do poder de Deus?

Dr. Martin Chemnitz, Apology of The Book of Concord, CPH 2018, p.15

Conclusão

Qual é o argumento comumente levantado por calvinistas e outros simbolistas contra a doutrina evangélica do Sacramento do Altar? O de que anulamos a natureza humana de Cristo. Este argumento é teológico? É ele extraído das Escrituras? Não, de maneira alguma. Trata-se de um pressuposto filosófico grosseiro, que não pode se sustentar firmemente. Deve-se dar ouvidos à voz de Deus nas Escrituras, dizendo “Isto é o meu corpo”. Martin Bucer percebeu tal erro e se retratou, desistindo da loucura de afirmar categoricamente que o corpo glorioso de nosso Salvador está preso no céu. Tal retratação deve ser vista como emblemática, tal como a razão (no caso, “aquela prostituta“) se curvando diante das Escrituras, cumprindo o “levando cativo todo pensamento à obediência de Cristo” (2Co 10:5).

FINIS