O pão que partimos não é a comunhão do corpo de Cristo?

Frequentemente nos debates sobre a Eucaristia, reformados lançam todo o seu arsenal argumentativo tendo por base o texto de 1 Co 10:16. E isso é mais do que esperado, visto que desde a Reforma não há nenhum consenso entre reformados sobre o significado das palavras “Isto é o meu Corpo”. Assim, naturalmente, entre eles, o texto de 1 Co 10:16 acabou ganhando mais destaque que os textos sinóticos, isso é, na tentativa de estabelecer sua dogmática da Ceia do Senhor.

No entanto, creio e pretendo mostrar aqui que o texto de 1 Co 10:16 é tão poderoso quanto as palavras da instituição do Sacramento do Altar, quando se trata de provar que o Corpo e o Sangue de Cristo estão verdadeira e essencialmente presentes na Santa Ceia.

A prova cabal se encontra na resposta à pergunta retórica de São Paulo: “O pão que partimos não é a comunhão do corpo de Cristo?“. Resposta: O pão que partimos é a comunhão do corpo de Cristo. Par fins didáticos, poderíamos reformular a reposta da seguinte maneira: A comunhão do corpo de Cristo é o pão que partimos. E como isso definitivamente acaba com todo argumento simbolista, seja ele zwingliano ou calvinista!?

Vejamos o que um dos maiores escolásticos luteranos, Leonard Hutter, nos diz sobre esse texto:

pois São Paulo em 1 Co 10:16 diz “Porventura, o cálice da bênção que abençoamos não é a comunhão do sangue de Cristo? E o pão que partimos não é a comunhão do corpo de Cristo?” onde ele mais claramente ensina o comer oral. Pois se Paulo estivesse falando de uma comunhão espiritual do corpo de Cristo pela fé, como os Sacramentários pervertem essa passagem, ele não teria dito “o pão”, mas que o espírito ou a fé é a comunhão do corpo de Cristo. Mas como ele diz, o pão é a comunhão do corpo de Cristo, e assim, todos os que participam do pão abençoado, também participam do corpo de Cristo. Portanto, ele não pode estar falando de uma recepção espiritual, mas sim de uma recepção oral ou sacramental do corpo de Cristo, comum aos cristãos piedosos e falsos.

Leonard Hutter, Compend of Lutheran Theology, Just and Sinner Publications 2020, p.208.

Analise bem a argumentação lógica e mais natural possível do autor. São Paulo afirma que o pão que se parte na Ceia é a comunhão do corpo de Cristo. Vejam! O pão! Não diz que é a fé no pão ou naquilo que o pão significa. Não. O pão é a própria comunhão. Ora, se este mesmo pão é comido por todos os participantes, isso significa que TODOS participam do Corpo de Cristo, inclusive aqueles que não têm a verdadeira fé na remissão dos pecados.

Hutter conclui em outro lugar:

Isso é confirmado pelo Apóstolo em 1 Co 11:27,29 quando ele diz “Por isso, aquele que comer o pão ou beber o cálice do Senhor indignamente, será réu do corpo e do sangue do Senhor. Pois quem come e bebe sem discernir o corpo, come e bebe juízo para si.” Nestas palavras o Apóstolo claramente testifica que aqueles que comem indignamente desse pão (que é a comunhão do corpo de Cristo) e bebem indignamente do cálice da bênção (que é a comunhão do sangue de Cristo), não pecam apenas contra pão e vinho, apenas contra sinais ou símbolos e figuras do corpo e do sangue, mas se tornam culpados do próprio corpo e do próprio sangue de nosso Senhor Jesus Cristo, que eles desonram, abusam e envergonham.

Leonard Hutter, Compend of Lutheran Theology, Just and Sinner Publications 2020, p.209.

Por que os indignos pecam contra o próprio corpo do Senhor? Se tudo fosse uma questão de fé e simbolismo, alguém poderia simplesmente alegar ignorância. Alguém poderia dizer “Mas Paulo, eu nem acreditava naquelas coisas, como posso ser culpado?”. Oras, isso não faz o menor sentido! Os participantes indignos e fingidos pecam contra o corpo de Cristo, pois o que eles têm na boca todos os domingos é o próprio corpo de Cristo. Se não fosse por isso, toda essa conversa de São Paulo sobre corpo e sangue e comer e beber, não faria o menor sentido. Ela só faz sentido porque a realidade sacramental não depende de fé, sentimento, e nem mesmo de conhecimento. E é por esse motivo que os pastores devem zelar pela mesa do Senhor, como acontece nas Igrejas Luteranas.

A Metáfora do Casamento

Podemos resumir tudo da seguinte maneira: a Escritura ensina que todos os participantes recebem a comunhão do corpo de Cristo (o pão), inclusive os que não têm fé. Logo, o que o Apóstolo chama de “a comunhão do corpo de Cristo” trata-se de algo que é dado também aos que não tiram nenhum proveito espiritual da Ceia. Trata-se de um tipo de comunhão carnal. Daí que um outro tipo de comunhão carnal (a relação entre marido e esposa) aponta justamente para esta união também carnal entre Cristo e a Igreja (Isto é ensinado por São Paulo em Ef 5 e por todos os Pais da Igreja). É como no casamento, quando o amor acaba, ainda assim, para Deus, ambos continuam sendo um só corpo (comunhão carnal), tanto que a Bíblia diz que se o marido deixa de amar a esposa, é como se ele odiasse a sua própria carne (Ef 5:29). Da mesma forma, mesmo que um crente participe do altar de maneira indigna, sem fé e piedade para com o sacramento, ele continua participando do corpo de Cristo. E é por isso, e só por isso que se peca contra o próprio corpo de Cristo (1 Co 11:27). A realidade essencial do casamento não depende do amor, assim como a realidade essencial da presença real do corpo e do sangue de Cristo não depende da fé de quem os recebe. No entanto, tanto no casamento quanto no sacramento, respectivamente, a ausência de amor e de fé, significa juízo para os participantes em ambos os casos.

Como o leitor mais atento pôde perceber, metafísica anda de mãos dadas com espiritualidade e ética cristã, mas esse é um assunto para outra ocasião…

FINIS

A Influência Anabatista na Tradição Reformada

Profetas celestiais, entusiastas, radicais, anabatistas, catabatistas, e por aí vai. A lista de apelidos pejorativos que essa grupo ganha desde a Reforma é extensa. Apesar de sua heterogeneidade e falta de coesão dogmática interna, eles foram perseguidos por católicos romanos, luteranos, reformados (incluindo batistas), pela Igreja da Inglaterra e até mesmo por Oliver Cromwell.

O que todos eles tinham em comum? (1) Uma compreensão simbolista dos sacramentos. Consequentemente, uma visão mais baixa dos sacramentos. No anabatismo, os sacramentos não são essenciais; (2) O credobatismo, ou seja, o batismo apenas de crentes professos; e (3) a prática de rebatizar as pessoas que foram batizadas na sua infância.

Eu poderia acrescentar o antinomianismo como uma quarta característica do grupo, mas hoje sabemos que nem todos anabatistas eram antinomianistas. Pelo contrário, muitos chegaram a aplicar a totalidade da lei mosaica em suas comunidades.

O Diálogo entre Reformados e Anabatistas

É importante que tenhamos em mente que, ao contrário do que houve na tradição luterana, onde o anabatismo foi rechaçado desde o início – a tradição reformada já nasce com um diálogo “às escondidas” com os anabatistas. Cito dois exemplos: (1) Martin Bucer, que chegou a visitar diversas comunidades anabatistas menos radicais, e não somente isso, mas também chegou a propor um acordo de paz e comunhão, desde que eles deixassem de rebatizar as pessoas. Ou seja, eles poderiam continuar praticando apenas o batismo de crentes professos, desde que também aceitassem o batismo daqueles que foram batizados em sua infância. Isso está documentado por Thomas Schirrmacher no livro Martin Bucer: O Defensor do Amor. (2) Zwingli, que em determinado momento chegou a ser convencido do credobatismo, e logo depois voltou atrás.

O leitor mais atento e estudioso pode fazer o seguinte contraponto: tanto Martin Bucer quanto Zwingli são duas figuras singulares na Tradição Reformada, e esposaram de opiniões teológicas que não adquiriam status confessional. E isso de fato é verdade. No entanto, ambos foram extremamente influentes na tradição reformada.

Anabatistas e Reformados: O grande ponto em comum

Mais importante que os diálogos travados por Bucer e Zwingli com os anabatistas, é o princípio teológico originalmente anabatista, e que influenciou profundamente a tradição reformada como um todo. Falo do simbolismo e todas as suas implicações na relação espiritualidade-sacramentos.

Quid est baptismus? Essa foi a pergunta que separou Lutero dos anabatistas, de Karlstadt e Zwingli, e posteriormente dos reformados.

Lutero estava de mãos dadas com o consenso apostólico da Igreja, de que o batismo opera regeneração e concede o perdão dos pecados. Tanto é que a Igreja Católica Romana da época aceitou de bom agrado o artigo IX da Confissão de Augsburgo, que trata do batismo.

Lutero e seus correligionários definiam o batismo em termos de “sit necessarius ad salutem” (CA, IX). Lutero chega a firmar que “Cristo não é somente um componente do batismo, mas a sua própria essência” (CMa IV.31) e que “foi ordenado séria e gravemente que devemos nos batizar; do contrário, não seremos salvos” (CMa IV.6). Essa é uma visão elevada dos sacramentos.

Mas o que dizia Zwingli? “De fato, creio e sei com segurança que todos os sacramentos estão tão longe de conceder graça que nem mesmo a oferecem ou a distribuem“. E quanto a Calvino? “um sacramento não é mais que um testemunho externo da bondade divina para conosco, um testemunho que representa a graça espiritual com um sinal visível“. Por sua vez, Beza afirma “De onde vem a eficácia do sacramento? Em resumo, da operação do Espírito Santo, não do sinal, exceto na medida em que nossos sentidos internos sejam movidos por aqueles objetos externos” [1].

Vejam que para os Reformados, assim como para os batistas, o valor do batismo está sobretudo no símbolo do compromisso de Deus para com o crente ou do crente para com Deus, e, assim, tem mais sentido para os adultos do que para as crianças. Era inevitável que, uma vez assumido esse pressuposto anabatista, mais cedo ou mais tarde o credobatismo surgisse de dentro da tradição reformada. É por isso que teólogos batistas como Matthew Bingham, Richard Barcellos e James Renihan estão corretos em afirmar que batistas são reformados. E são mesmo. É por isso que hoje existem comunidades reformadas que praticam tanto o pedobatismo quanto o credobatismo. Mas essa idéia não é nova. Ela já havia sido proposta por Bucer lá atrás, em seus diálogos com os anabatistas. Isso faz algum sentido!? É claro que sim! Substancialmente, batistas e pedobatistas reformados esposam a mesmíssima visão sobre os sacramentos. Trata-se de um sinal que só concede graça na medida em que é racionalmente compreendido. É verdade que na primeira edição das Institutas, Calvino ainda esposa uma opinião ambígua a respeito da regeneração batismal, e também parecia seguir o entendimento luterano da fides infantum quando diz “Portanto, a opinião permanece firme, que nenhuma pessoa é salva exceto pela fé, sejam crianças ou adultos. Por essa razão, o batismo também se aplica corretamente aos infantes que possuem fé em comum com os adultos” [2]; no entanto, já na edição de 1559 ele assume de vez o princípio simbolista.

Seria exagero da minha parte dizer que o princípio simbolista fez com que a tradição reformada deixasse de ver os sacramentos como essenciais? Na verdade, são os próprios reformados que vêm afirmando isso com atitudes e palavras desde o século XVI. Por exemplo, Lutero confronta Karlstadt, Zwingli e Ecolampádio em seu livro “Da Ceia do Senhor” com o fato de nenhum dos três concordarem sobre o significado das palavras “Isto é o meu corpo”. Eles estavam unidos apenas em protestar contra o significado mais natural e simples das palavras, mas eram incapazes de apresentar uma concórdia sobre o assunto. E ainda hoje, os reformados tratam dos sacramentos como assunto de pouca importância. Isso se vê pelo fato de a Fraternidade Reformada Mundial aceitar de bom grado em seu meio a posição memorialista. Por fim, Wayne Grudem, teólogo contemporâneo famoso no meio reformado, afirma “Os sacramentos para os Reformados são adiáfora, e as diferenças quanto a sua administração não podem separar os cristãos entre si. Por isso, ser membro de outra denominação e a subscrição a outra confissão não são obstáculos para receber a santa comunhão.” [3]. Qual é a justificativa que Wayne Grudem dá para a comunhão aberta entre pessoas que entendem o sacramento de diferentes maneiras? Ele diz que os sacramentos são ADIÁFORA. Isso mesmo, adiáfora, termo teológico utilizado na reforma para designar costumes e práticas edificantes, mas que não eram absolutamente necessárias no culto cristão. Qualquer que seja o sentido pretendido por Wayne Grudem aqui, uma coisa é clara: assim como os anabatistas, os reformados não dão a mesma importância que a Igreja sempre deu aos sacramentos até o século XVI.

Aplicando os pressupostos de R. Scott Clark

No livro “On Being Reformed” editado por Crawford Gribben, e escrito por Matthew C. Bingham, Chris Caughey, R. Scott Clark, Gribben e D.G. Hart – Clark afirma que Batistas Particulares e seus heredeiros (Batistas que confessam a Confissão de Fé de Londres de 1689) não são reformados. Discutir a tese de Clark não é meu objetivo aqui, mas podemos resumi-la da seguinte forma: mesmo que os batistas particulares tenham confessado estar de acordo com a essência da religião cristã reformada, e tenham se escusado de qualquer ligação com os anabatistas, eles ainda eram herdeiros dos anabatistas, pelo fato de que a sua teologia do pacto era fundamentalmente anabatista. É o que Clark quer dizer quando escreve “de uma maneira muito significativa […] os Batistas Particulares concordavam com os Anabatistas, sobre a natureza da aliança da graça e o batismo.” Em outro lugar ele acrescenta “Em contrate com os Batistas Particulares, o consenso reformado sobre o batismo era um reflexo do consenso reformado sobre a natureza da aliança da graça. [4]”

O meu ponto aqui é que Clark está parcialmente correto. Por que apenas parcialmente? Ele está correto, pois realmente existe uma semelhança entre a teologia dos batistas particulares e a dos anabatistas, semelhança essa rejeitada pelo mainstream reformado da época (nem todos os reformados, é bom que isso seja dito!). No entanto, Clark falha em perceber que a própria ideia de batismo como símbolo (que depende da compreensão racional para conceder graça) também é originalmente anabatista com todas as letras. E da mesma forma como Clark cita as confissões reformadas para provar que o consenso reformado rejeita a teologia pactual dos batistas particulares como anabatista, nós também podemos citar os escritos de Lutero e o Livro de Concórdia que rejeitam o simbolismo dos reformados como uma teologia anabatista. Quando as refutações luteranas foram escritas, ainda nem havia uma “tradição reformada”. Como o próprio Clark reconhece, as igrejas luteranas por vezes eram chamadas de “igrejas reformadas”. Por exemplo, a Declaração Sólida da Fórmula de Concórdia, tratando dos ARTIGOS ERRÔNEOS DOS ANABATISTAS, rejeita o seguinte ensino: “Que os filhos dos cristãos, porque nasceram de pais cristãos e crentes, são santos e filhos de Deus, mesmo sem o batismo e antes dele.” (FC DS XII, 13). Veja o leitor, que a Fórmula de Concórdia rejeita esse ensino anabatista, que mais tarde seria incorporado na tradição reformada. Nós luteranos rejeitamos esse ensino, pois sabemos que “carne e sangue não podem herdar o reino de Deus” (1 Co 15:50) e, portanto, nossos filhos precisam “nascer da água e do Espírito” (Jo 3:6), ou seja, eles precisam do batismo.

Por tudo isso, é evidente que a diferença que há entre batistas particulares e o mainstream reformado é uma diferença de grau, e não de tipo. Enquanto um grupo adota apenas uma das três características marcantes dos anabatistas (o simbolismo), o outro adota todas as três (simbolismo, credobatismo e rebatismo). Mas veja o leitor, que o fundamento de tudo isso é o simbolismo. O Simbolismo leva ao credobatismo, que, por sua vez, leva ao rebatismo.

Conclusão

O leitor não precisa concordar comigo, óbvio! Mas é necessário reconhecer que certas tradições são “promíscuas” no sentido de que elas se misturam. Como Matthew Bingham afirma, as relações entre os grupos religiosos são “fluidas e dinâmicas”. Eu penso que esse seja o caso da tradição reformada, mas me concedo o direito de estar errado.

FINIS

* CA: Confissão de Augsburgo,**CMa: Catecismo Maior

[1] cf. Johann Gerhaard, Loci Theologici, vol.4, Ed. Eduard Preuss, p.146 [18.23]

[2] João Calvino, As Institutas da Religião Cristã, Editora Fiel, Ed. Kindle, posição 2864 de 6194.

[3] Wayne Grudem, Systematic Theology, Zondervan Publishing House 1997, p.982-83.

[4] R. Scott Clark, in On Being Reformed, Pelgrave Pivot 2019, p.22

Martinho Lutero e a Pena Capital

Volta e meia esse assunto nem tão interessante reaparece no meio acadêmico-teológico e até ganha certa atenção das mídias. Recentemente o tema foi revisitado quando o Papa Francisco atacou o código penal norte-americano, que aprova e aplica a pena capital em vários de seus estados.

O fato é que Bergóglio alterou o próprio Catecismo da Igreja Católica Romana no que diz respeito à pena capital, numa espécie de mudança paradigmática de seu papado dentro da instituição.

Graças a Deus, nós luteranos não temos nenhum Papa, e também não mudamos de opinião sempre que um novo bispo surge em nosso meio. No entanto, eu gostaria de pensar que seguimos concordando com a opinião do Bem-Aventurado Doutor Martinho Lutero. Não por ser sua opinião, afinal discordamos de algumas delas, mas porque nesse assunto ele foi o mais fiel possível ao texto bíblico.

Veja o que o Dr. Lutero comenta sobre o texto de Gênesis 9:6a, “Todo aquele que derramar sangue humano, terá o seu [próprio] sangue derramado pelo ser humano.“:

Nessa passagem, porém, o Senhor instituiu uma nova lei e quer que os homicidas sejam mortos pelos seres humanos. Isso não era usual no mundo até então, pois Deus havia reservado qualquer julgamento para si mesmo. […] Aqui, no entanto, ele compartilha seu poder com os seres humanos e concede-lhes o direito sobre a vida e a morte entre eles, contanto que alguém seja culpado de derramar sangue. Quem não tem o direito de matar outrem, mas, mesmo assim o mata, a este Deus não submete somente a seu julgamento, mas também à espada do ser humano. Por isso mesmo se uma pessoa [delinquente] é morta, mesmo que seja pela espada de outra, diz-se corretamente que ela foi morta por Deus. Se não fosse por esse mandamento divino, não seria lícito matar o homicida, como não era lícito antes do dilúvio.

Aqui está, portanto, a fonte da qual procede todo o direito civil e o direito dos povos. Pois se Deus concede ao ser humano o poder sobre a vida e a morte, certamente também concede o direito sobre o que é menor, como os bens, a família, a esposa, os filhos, os servos e os campos. Deus quer que tudo isso esteja sujeito ao poder de determinadas pessoas, para que punam os culpados.

Portanto, esse texto é extraordinário e digno de ser considerado, pois [nele] Deus institui o magistrado e lhe dá a espada na mão para que restrinja a indisciplina, afim de que a violência e outros pecados não avancem indefinidamente. Se Deus não tivesse conferido esse poder divino aos seres humanos, que tipo de vida, pergunto, estaríamos levando? […] Com essa cerca e esses muros, Deus como que protegeu nossa vida e nossa propriedade.

Dr. Martinho Lutero, Preleção sobre Gênesis, Obras Selecionadas vol.12, CIL, p.329-30.

No que se baseia o argumento de Lutero?

  1. Na força do texto bíblico. O Senhor ordena claramente que todo homicida seja morto.
  2. Na teologia da Aliança Noética, que é vista por Lutero e outros importantes teólogos da patrística como um modelo para a organização social de todas as nações.
  3. No conceito de justiça coram mundo (dê uma lida no nosso último artigo). Se por um lado, a nossa justiça diante de Deus só pode ser encontrada em Cristo, diante dos homens ainda vigora a lógica da justiça humana. Se roubamos, temos de restituir com indenização (Êx 22,1); se não trabalhamos, também não devemos comer (2 Ts 3,10); e se matamos, perdemos o direito de viver (Gn 9,6).
  4. Na experiência comum à todas as nações, a qual nos ensina que sempre que a pena capital é abolida, a violência cresce exponencialmente.

Por tudo isso eu penso que nesse assunto nós luteranos devemos prosseguir concordando com Lutero, que seguia de perto os Pais da Igreja (vide os comentários da patrística sobre Gênesis 9). Devemos mais uma vez nos afastar de opiniões revolucionárias de Papas.

FINIS